如果仅仅追溯到过程已经开始之后的瞬间，实体还没有形成，或者说还没有更多的个体形成，仅仅有一种实体，还没有“特定的”实体形成。这时，作为存在的过程已经存在，但是作为特定的存在者的实体还没有形成，存在和存在者从直接重叠的状态中逐步挣扎和摆脱出来，出现了分离；当新的不均匀产生，新的实体形成之后，系统就有了至少两种性质的实体，而且其中一种实体的数量呈爆炸性的增长，存在者的数量远远多于“存在”，存在成为一般性的势态，存在者成为具体的存在，存在与存在者发生了彻底的分化。

　　否定的“有”不仅变成了肯定的“有”，而且生成了具体的“有”，具体的元间形式，生成了元子这种差别与差别者的直接统一体，生成了、有了同一和不同一这两种关系形式。
　　进一步的演化又生成了时空差别，时空差别意味着抽象的“在”的产生，“在”的具体化产生了“在”的元间实体。
　　只有当两个元间实体有可能发生相互比较，而且比较的结果能够被记忆、能够成为新的存在者时，“是”才开始成为具体的元间实体，才有是其所是可言。在此之前，“是”都是抽象的、片面的。
　　当我们把“存在”、“有”、“是”、“在”这些元间实体展开成一个连续生成的过程之后，每一个元间实体的定义域就暴露了出来，它们之间关系的神秘色彩也就同时烟消云散了。
　　

　　日期:2010-09-11 17:52
　　附：
　　
　　人择原理与天人合一
　　1961年，美国科学家迪克提出了天文学的“人择原理”。认为，宇宙之所以是现在我们看到的这个样子，是因为，如果它不是现在这个样子的话，我们就不可能在这里这样地观察它。这是目前科学界普遍接受的也是一个备受争议的理论。
　　我以为，人择原理的合理性不仅仅在于凭据结果去推断原因，还在于在人择原理中隐含着这样一个预设：
　　作为对世界具有认知能力的生物物种——人，是宇宙全部发展史的一种具体的互补形式。也就是说，人作为这个世界的产物，同世界的其他产物不同的是，人身上记录和具备了世界从最初开始直到人本身出现这个全过程的元间。人作为宇宙发展过程中的一种产物，以互补的方式记录了自己所经历的全部历史过程。而且，人又开始逐步具备自己认识自己的自我意识能力，开始从这种互补的元间中还原和领悟出形成人类及其认知能力的原因，而这种原理和原因也就是世界本身的势态和规律。

　　所谓弱人择原理和强人择原理的区别仅仅在于对于生成人这种物种起始点和范围的设定。因为，在人这种物种生成的漫长的过程里，很多势态没有延续性，发生了分叉和断裂。势态的每一次分叉，只要还有元间实体能跟随和适应这次分叉，就会有一种新的物种出现，势态的每一次断裂，就会有一批物种灭绝，就会有一大批对于过去势态的记忆被丢失和遗忘。人类只是能够躲过无数次断裂留存下来的一种物种，是所有分叉中的得以留存下来的一支。所以，在人身上所记录的信息只是过去曾经发生的以及现在正在发生的所有势态中的一个分支中的一小部分，只在深度上有普遍意义，在广度上却只作为树形分布中的一枝这样的特殊意义。

　　弱人择原理仅仅从深度上着眼，势态的演变是有连续性的，证据相对充分，较少争议。
　　如果从很宽的场合运用人择原理，从强人择原理着眼，不仅包含了太多的分叉和太多的已经断绝、失灭了的势态，而且会有许许多多还没有灭绝的、正存在着的其他分支，是我们人类在发育过程中所没有选择或者不能选择的势态，我们不处于那样的势态中，离我们所处的分叉越遥远，那些世界与我们所处的当前世界差距越大，这些势态也就越是不同于我们所看到的眼前的世界。表面上看，这使得人择原理看起来也越来越失去了自己的合理性，其实，这是人择原理的反向表达。

　　相比之下，中国和印度古代哲学对于人与自然的契合很早就有了相似的认识，不是用隐含的方式，而是直接声明了“天人合一”、“天人感应”的观点。在人的认识能力实现对于世界的更深入的理解之前，人与自己生存的世界之间已经具有了天然的和谐关系。
　　如，佛学里有“习心”和“本心”之说，所谓“本心”，类似于康德哲学的“先天判断能力”。
　　如，宋代思想家朱熹提出的“格物致知”是通过“即物”的方法，从外在的对象中获得、体认“物”中蕴含着的“理”。对此，王守仁评论说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”（王守仁《传习录 . 中 》）与朱子的“析心与理为二”不同，王守仁主张“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”。（王守仁《传习录 . 上》）“良知即是天理”。（王守仁 《与马子莘》）

　　显然，朱熹所说的物中之理是自然对象世界的元间，王阳明所说的“良知”是人自己的先天元间，只不过人具有自我意识，可以自己知道自己的元间。人利用自己的先天能力可以从对象世界转移元间，就有了“心”和“理”这两种元间实体，在王守仁看来，这两种元间是同一的。
　　如果把个体的人的出生作为“先天”与“后天”划分的界限，天人合一就有了“先天”和“后天”这样两种意义。先天的天人合一是指个体的人在没有经历社会生活、没有社会经验之前就已经具备的对于社会与自然的契合；后天的天人合一是指人以自己的先天素质为实体参与到对社会和自然的相互作用中之后，产生的对于势态的影响以及势态对于这个实体的塑造和影响，与势态融为一体的过程与现象。

　　这样，应该说，先天和后天这两种元间中的内容来源于两个不同的时空范围，如果这两个时间范围里的自然势态没有发生很大变化，先天和后天的元间就是同一的；如果这个人的后天活动能够达到与这个人所有祖先活动的同样范围和时间尺度，他的先天元间和后天元间也是同一的。事实上，这是两个无法实现的条件，因此，对于具体的个体来说，其拥有的先天元间和后天可能直接获得的元间只能是某种程度上的同一，部分的同一，两者之间会有很大差距。

　　这样，我们即面临三种主要的元间对象：
　　1、自然本身的元间是以物质与元间对立统一的方式具体地存在着；
　　2、先天元间以与大自然互补的方式获得，以遗传物质的方式具体存在着；
　　3、后天元间是人通过相互作用从自然中转移、摄取以及以自我意识的方式“发现或生成”这两种方式获得，以个体的、社会的大脑以及媒体的这样三种方式记忆。
　　所谓“天人合一”，其完整的意义应当是指上述这三种元间的同一，显然，这三者之间也只能是某程度上的同一，某种条件下的同一。
　　首先，因为，我们相信世界从一个共同的起点出发开始逐步分化，现在这三种元间分立的局面是从同一个起点发育分化才产生出来的，在分化之前，三者是同一的。所以，有这样的可能：越是接近起点，越是基础的元间，三者同一性程度就越高。
　　其次，先天元间在生命进化过程中与自然势态相互作为对方形成的条件，因此，它也是与自然的势态、规律的契合形式；因此，遗传物质的先天元间和这种生命物种所曾经经历、参与过的自然势态的元间之间存在着同一性可能。